El caso para una fecha tardía: El Evangelio de Juan

(Recordar: Aunque mi opinión se fundamenta en la academia, siempre tengan en cuenta el consenso de los genuinos expertos en el Evangelio de Juan. Lo que sigue es solo mi opinión, a mi juicio, fundamentada en la academia. No obstante, este no es mi campo de investigación. Quedan advertidos).

Recientemente, he participado en un intercambio respetuoso con un amigo en uno de los foros de Facebook en torno al asunto de si la autoría del Evangelio de Juan es comunitaria o es de autores particulares. No entraré en ese debate aquí. Sin embargo, parte de la discusión tiene que ver con el asunto de las fechas, ya que, en una entrevista, Hugo Méndez (especialista en esta obra) coloca la composición del Evangelio de Juan no más tarde del 130 e. c. Mi adversario no encuentra esto convincente por una serie de razones, entre ellas, que Ignacio de Antioquía, que escribió durante el 110 e. c. aproximadamente, ya conocía el escrito juánico.

Aquí quiero argumentar una de las razones por las que estoy convencido de que esto no parece correcto. Con esto, incluyo a Méndez, aunque él sabe más que yo sobre estos temas. Al final, haré una salvedad del argumento que presenta para que el Evangelio de Juan (y 1 Juan) no se publicara después del 135. No obstante, quiero despejar el panorama refutando lo que suelen ser argumentos para una fecha temprana:

1. Se suele apelar al manuscrito P52 como una evidencia física para argumentar a favor de una fecha temprana. Algunos eruditos mencionan a P52 como un criterio para establecer una fecha para el Evangelio de Juan no más tardía del 125 al 130 e. c. o, incluso, ya que ese escrito data aproximadamente del 125 al 150 e. c. Igual, argumentan que el papiro P90 es cerca del 150 e. c. (Evans 2007, 34; Ehrman 2005, 88; Komoszewski, Sawyer y Wallace 2006, 77; Piñero 2011, 398; Piñero 2022, Ev. Jn., "La transmisión del texto"). No obstante, como ha señalado Brent Nongbri, papirólogo y especialista en estos manuscritos, la típica fecha de P52 de 125 e. c. surge de un malentendido histórico. La evidencia sugiere fuertemente que no solo es posible que este fragmento proceda de la primera mitad del siglo II, sino también que se hubiera producido en cualquier momento de ese periodo o comienzos del siglo III (Nongbri 2005; 2020). No solamente eso, sino que otros especialistas como Elijah Hixson han excluido la primera mitad del siglo II y la fecha de la segunda parte de este al primer cuarto del siglo III (Hixson 2019). Con la situación actual, ya no se puede usar el P52 para fijar el 125 o el 130 como el límite final (el último momento en que fue posible su composición) de la obra del siglo II, porque pudo haberse escrito mucho después. En cuanto a P90, cuando se le descubrió, se estableció que se compuso durante la primera mitad del siglo II. Sin embargo, actualmente, se ha fechado para cualquier momento de la segunda mitad del siglo II (Osini y Clarysse 2012). Además, se suele afirmar que P90 comparte características con P66. Aunque no aseguro nada, solo conjeturo que, si ese es el caso, debemos mantener en mente que P66 puede datar del siglo IV (Nongbri 2014).

2. En cuanto a Ignacio de Antioquía, en años recientes el asunto de sus cartas se ha vuelto más controversial, especialmente por expertos que han reevaluado tanto su autenticidad como la fecha de su redacción (Lookadoo 2020; Vinzent 1999, 266-464). Como se conoce, estas cartas vienen en varias recensiones: la primera es una Recensión Corta que solo contiene unas cuantas epístolas en versiones más breves, que se conservan en siríaco; una Recensión Larga, que contiene una diversidad de epístolas (13 en total), algunas de ellas reconocidas omo falsificaciones; y una Recensión Media que comprende siete cartas que una mayoría académica considera auténtica (aunque esa autenticidad está bajo un fuerte debate actual). Sin duda, estas cartas contienen citas explícitas del Evangelio de Juan. Aquí no trataremos en torno al tema de la autoría o la autenticidad (dudo de ambas), pero sí señalaré varios problemas con la fecha de redacción. Desde hace algún tiempo, se ha dudado bastante en torno a ella, en gran medida porque se basa en los datos provistos por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica. Él coloca la muerte de Ignacio alrededor del 110 e. c., durante el tiempo de Trajano. Igual hace Hechos de Drosis, que lo data más para el 116 e. c. (Eusebio, HE, 3.21-22; ver Decrept 2008). No obstante ello, algunos estudiosos ya han lanzado unas serias dudas en torno a dicha fecha. Por ejemplo, algunos señalan que la razón por la que Eusebio localiza la muerte de Ignacio es por intentar situar a este epíscopo lo más cercano posible a los apóstoles en relación con el listado de sucesión de supervisores de Antioquía. Además, al colocarlo bajo el reino de Trajano, asocia la muerte de Ignacio con la carta de Plinio el Viejo a Trajano, que trata sobre ese asunto (ca. 110-117 e. c.). Eusebio también coloca a gnacio como segundo después de Evodio (Eusebio, HE 3.22; ver Pervo 2010, 134-135). Para algunos expertos, hay algunas características de sus cartas que no cuadran bien con la fecha tradicional. La descripción de la etapa evolutiva de las congregaciones en monoepiscopados que aparece en la mayoría de las cartas parece indicar una fecha más tardía. Algunos expertos sugieren del 130 al 140 e. c. (Barnes 2008; Pervo 2010, 135). Otros han identificado elementos valentinianos en el epistolario (específicamente del discípulo de Valentín, Ptolomeo), algo que sugiere la década del 140 e. c. o posterior. Por ejemplo, cuando afirma que el Logos no procede de Silencio, hay una alusión clara a que el Padre tenía como consorte a Silencio, de donde, según Ptolomeo, procedía el Logos (Ignacio de Antioquía, Magnesios 8.2; ver Barnes 2012, 125-126; Litwa, 2026, cap. 1, "Signs of Valentinian"). Asimismo, el Himno del Astro, que aparece en la carta a Éfeso, parece una parodia del sistema eónico ptolemaico (Efesios 19.2-3; Lechner 1999, 268-3000; Litwa, cap. 1, "Signs of Valentinian"). También el vocabulario de estas cartas se ha problematizado mucho. Por ejemplo, el término "martirio" adquiere el sentido familiar (no de mero testimonio, sino de muerte por el evangelio) que es posterior al 138 e. c. (Barnes 2012, 128-130). Igual ocurre con "cristianismo", palabra que se emplea solo después de la segunda mitad del siglo II (Magnesios 10.1,3; Filadelfios 6.1; Romanos 3.3; Litwa 2026, cap. 1, "The Use of Language"); o también "la Asamblea Universal", que, fuera del epistolario ignaciano, se empieza a generalizar en el siglo III (Esmirneanos 8.2; Litwa 2026, cap. 1, "The Use of Language"). Esto lleva a algunos especialistas, aunque todavía una minoría, a que estas cartas puedan fecharse de entre 150 y el 170 e. c. En otras palabras, por el momento, la incertidumbre en torno a este epistolario no nos permite utilizarlo como criterio para fechar la composición del Evangelio de Juan para antes del 110 e. c.

Ya dicho lo anterior, hay un pasaje en el Evangelio de Juan que es pertinente para nuestra discusión, a saber, la sanación del paralítico. Nos narra dicho evangelio (omitiré una cierta glosa o interpolación en el texto):

"Después de esto, había una fiesta de judeos y Jesús subió a Jerusalén. Hay en Jerusalén, en la Puerta de las Ovejas, una piscina llamada en hebreo Betesda, que tiene cinco pórticos. En ellos, yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos. Había un hombre allí que llevaba treinta y ocho años con su enfermedad. Al verlo Jesús echado y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo:

"—¿Quieres curarte?

"El enfermo le respondió:

"—Señor, no tengo a nadie para meterme en la piscina cuando se agita el agua; mientras yo llego, otro baja antes que yo.

"—Le dijo Jesús:

"—Levántate, toma tu camilla y anda.

"Al punto, el hombre se curó, tomó su camilla y echó a andar" (Juan 5.1-9a).

Esta cita llama la atención por varias razones. En primer lugar, algunos expertos en el Evangelio de Juan llaman la atención sobre el hecho de que la frase "Levántate, toma tu camilla y anda" es una versión corregida de la sanación de un paralítico según el Evangelio de Marcos (la diferencia es una sola conjunción "y"; Marcos 2.9; ver paralelos en Mateo 9.6 y Lucas 5.24). Asimismo, hay un elemento de "fatiga editorial": nunca se nos dice cuál es la enfermedad específica hasta que Jesús menciona las palabras; entonces, se nos hace claro que se trata de un paralítico (Barker 2025, 150-152). Confirma este hecho el que haya bastante correspondencia verbal entre el relato marcano y el juánico (Goodacre 2025, cap. 1, "Close Verbal Agreement"). Esto ya indica, de por sí, un cambio sustancial en el relato original marcano. Finalmente, James Barker resalta la costumbre literaria grecorromana a la que llama opposition in imitando: que el evangelista imita escenas de los evangelios sinópticos en cuanto a algunos elementos, pero que hay otros aspectos que se oponen directamente a lo que ellos relatan. Este relato joánico del paralítico parece ser uno de esos casos, ya que en los sinópticos, desde el mismo comienzo, se liga la enfermedad a los pecados y su sanación a su perdón; en el Evangelio de Juan no se menciona nada al respecto durante la sanación, sino al final. El Jesús joánico desaparece tras la sanación y se da un intercambio entre el paralítico y los fariseos, quienes le repudiaron por andar cargando con una camilla en sábado. Al aparecer otra vez, Jesús le dice que se fijara en su salud y no pecara más (Juan 5.14b; Barker 2025, 152).

Sin embargo, lo más llamativo, para nuestros fines, es la descripción del lugar y la función de la piscina. Se habla de la piscina de Betesda, que queda en la Puerta de las Ovejas y que tiene cinco pórticos. Estas estructuras efectivamente se han encontrado arqueológicamente. Así también, en el Rollo de cobre de Qumrán, se ha podido corroborar la existencia de una piscina de nombre Betheshdatáyim (3Q15 11.12; ver Piñero 2022). Dice Gonzalo Fontana Elboj:

"El lugar ha sido excavado: se trataba de una gran piscina doble de forma trapezoidal, dividida por un muro central. En sus cuatro lados, así como en la división, había columnatas que daban lugar a estos cinco pórticos. En los ángulos del trapecio, había escaleras que permitían descender a la piscina ([Juan] 5,7)" (Piñero 2022).

Fontana también sugiere que la mención de la Puerta de las Ovejas puede ser metafórica, ya que representa la puerta por donde pueden pasar las ovejas del Buen Pastor, al que se referirá el evangelio en el capítulo 10 (Piñero 2022).

Además de ello, aclara Fontana algo clave:

"El presente estín ('hay') es una añagaza del autor para hacer que su texto sea percibido como más antiguo de lo que es en realidad, pues así parece haber sido compuesto en época anterior a la destrucción del Templo (a. 70 e.c.)" (Piñero 2022).

Otra posible explicación la provee M. David Litwa: que se trata de un "presente histórico". Este es un recurso narrativo de los historiadores antiguos en el que, ocasionalmente, hablan en presente, pero refiriéndose a eventos claramente pasados (Litwa 2024, cap. 6, "The Sheep's Pool").

No obstante, lo más llamativo de ello es la asociación de la piscina con la curación. La edición más reciente (5ta. ed.) de la Biblia de Jerusalén nos dice en una nota al calce:

"[La descripción dada por el Evangelio de Juan] es solo aproximada. Un grueso muro cortaba, sí, el cuadrilátero en dos estanques, pero las excavaciones no han encontrado ningún vestigio de las columnas que formaban un "pórtico" antiguo. Al este de estos dos estanques, de 13 metros de profundidad, había otros estanques más pequeños que atestiguan la presencia de un santuario pagano de curación" (B. de Jerusalén 1652, n. 5.2).

La arqueóloga Jodi Magness nos dice en un ensayo en torno al tema de la arqueología y su relación con los evangelios (mi traducción):

"La Piscina de la Oveja (o las piscinas de Betesda o piscina de Bezetha) pertenecía a una serie de reservas al aire libre que protegían el vulnerable flanco norteño de Jerusalén durante el periodo herodiano (primer siglo tardío a. e. c. al 70 e. c.). Las otras reservas eran Birket Isr'il (la Piscina de Israel) hacia la esquina noreste del Monte del Templo y la Piscina Estrutión fuera de la Fortaleza de Antonia (hacia la esquina noroeste del Monte del Templo).

"Birket Isr'il (la Piscina de Israel) y la Piscina de las Ovejas les sirvieron a las necesidades del culto del Templo, proveyendo agua a las multitudes de peregrinos y el agua requerida para los sacrificios, incluyendo el lavado de los animales a sacrificarse. En un estudio reciente de la Piscina de las Ovejas, Shimon Gibson demuestra que la cuenca sur es un enorme miqveh (baño judío ritual), como se indica por la masiva escalera tallada que desciende por el lado occidental. Presumiblemente, acomodó a las masas de peregrinos que necesitaban purificarse a ellos mismos antes de visitar el Templo. Gibson sugiere que una muralla que servía como barrera, que separaba la cuenca norte de la del sur, que podía ser abierta por una compuerta de esclusa para que fluyera el agua, pudo haber causado el movimiento del agua que se menciona en el relato de Juan. Gibson concluye que 'los excluidos de la admisión del Templo, debido a las discapacidades y a los defectos corporales, hubieran buscado curación milagrosa en estas piscinas y que este es el trasfondo para los relatos de la sanación del Evangelio de Juan'.

"La conclusión de Gibson es posible, pero especulativa. La Torah requiere la inmersión en el agua para purificarse de ciertos tipos de impureza. Se requiere un estado de impureza para entrar en la presencia de Dios, que muchos judíos del periodo del Segundo Templo creían que moraba en el templo de Jerusalén… De acuerdo a la ley bíblica, las causas principales de la impureza eran ciertos tipos de enfermedades de la piel…, ciertos tipos de emisiones corporales…, y contacto con ciertas categorías de seres vivos o cadáveres…. Sin embargo, no hay indicio en cualquiera de nuestras fuentes —literarias o arqueológicas— de que los judíos se sumergieran en unos miqva'ot para otros fines que no fueran la purificación, tales como buscar curaciones milagrosas. Tampoco los hombres curados por Jesús sufrieron de una condición o aflicción que requiriera purificación ritual. Esto no significa que los judíos nunca se sumergieron en un miqveh con el propósito de una curación milagrosa, solo que esta práctica no está atestiguada fuera del relato de Juan.

"Aunque el testimonio de Juan pueda proveer evidencia de esta práctica, hay otra posibilidad. Después de 70, la Piscina de las Ovejas fue el lugar de un santuario de sanación dedicado a Serapis (usualmente descrito en la literatura académica como un Esculapión). Fuentes antiguas describen a Esculapio y Serapis como pacientes de curación mediante una combinación de baño en agua y soñar durante la incubación. La descripción de la Piscina de las Ovejas —rodeada de inválidos acostados en camillas— suena más al incubador de un Esculapión que a las piscinas que se usan para la purificación ritual como prescribe la ley bíblica…. La narración de Juan cuadra mejor una realidad de Jerusalén post-70 que pre-70, y la escena de los inválidos durmiendo sobre camillas cerca de una piscina, esperando una curación milagrosa, hubiera tenido más sentido para una audiencia gentil que para una judía. En otras palabras, aunque es posible que algunos judíos buscaran sanación en la Piscina de las Ovejas (y, por ende, la tradición que asociaba en este lugar a Jesús con la sanación antecediera al 70), es también probable que esta tradición sea posterior al 70" (Magness 2016, 327-328).

En otras palabras, tenemos ante nosotros un panorama en el que este relato no se basa en hechos ocurridos antes del 70. Los estudiosos no están claros sobre qué ocurrió con el Monte del Templo durante el 70 al 130. Algunos piensan que es probable que se hubieran mantenido ciertas actividades de oraciones y sacrificios.

En el año 130, el emperador Adriano quiso reconstruir el Templo, pero, en esta ocasión, dedicado a Júpiter; y le cambió el nombre a la ciudad de Jerusalén a Aelia Capitolina. Después de la rebelión de Bar-Kochbah, se llevaron a cabo cultos paganos en el Templo. Es en esta situación que podemos establecer con seguridad la conversión de la piscina a un Esculapión y la práctica helenística de descansar cerca de la piscina para la curación.

Esto nos indica fuertemente que, al menos, este capítulo del Evangelio de Juan es posterior al 135 e. c. (Litwa 2024, cap. 6, "The Sheep's Pool").

A pesar de lo anterior, no podemos empujar la publicación del grueso del evangelio (al menos sin el cap. 21) a una fecha posterior al 140. Esto se da por dos razones:

1. Valentín de Roma (mejor conocido como "Valentín el gnóstico") ya utilizaba el Evangelio de Juan como referente, tal vez tan temprano como la década de 140 hasta que murió en el 180.

2. Justino Mártir conoce el Evangelio de Juan para la época de sus escritos apologéticos, que datan del periodo del 155 al 160.

Dado este panorama, sostengo que el Evangelio de Juan pudo haberse publicado entre el 135 y el 140, tal vez un poco después, pero no por mucho. La carta 1 Juan tampoco pudo haber surgido demasiado tarde, ya que es citada por Justino. El hecho de que el Evangelio de Lucas (y, por otra parte, el Evangelion de Marción) sean de finales del siglo I al comienzos del siglo II es consecuente con ello, ya que "Juan" muestra conocer su material (ver Barker 2025; Fontana Elboj 2014; Goodacre 2025; Méndez 2025, 18-20).

También aclaro que no creo que el Evangelio de Juan se forjara "en una sentada". Contrario a Hugo Méndez, sostengo que es más probable que se escribieran diversos estratos durante un largo periodo de tiempo antes del 140 e. c. (Brown 1999; Fontana Elboj 2014; Vidal 2012). Algunos de ellos pueden provenir del mismo autor y otros pueden consistir en la integración de otros escritos como el hipotético "Libro de las Señales", cuya existencia me inclino a sostener, pero, en general, soy agnóstico al respecto.

Ahora bien, en aras de la honestidad, sí tengo un problema con mi tesis. Hay evidencia, aunque cuestionada, de que Papías de Hierápolis, publicó una Exposición de los Dichos del Señor, que típicamente se data para el periodo entre el 125 y el 130. Como señala Hugo Méndez, lo más que tenemos de Papías son fragmentos que no demuestran que conoció o usó el Evangelio de Juan. Sin embargo, nos dice él, que Eusebio menciona que Papías incorporó los "testimonios de la primera epístola de Juan, así como la primera de Pedro" (Méndez 2026, 16). Si lo que dice Eusebio es correcto, entonces, el evangelio tuvo que haberse publicado no más tarde del 130. Como una posible respuesta puedo decir: como ninguno de los fragmentos de Papías que nos han llegado demuestran conocimiento del evangelio de Juan, y sabemos que en muchos casos, estos escritos tempranos fueron elaborados y reelaborados por cristianos, puede ser que Eusebio hubiera recibido una información errónea en cuanto al conocimiento de Papías en torno a la primera epístola de Juan. Pero ya esto es terreno de especulación y, a todas luces, una hipótesis ad hoc. La otra alternativa es que Papías solo conoció una versión del Evangelio de Juan en donde todavía no se había redactado lo que correspondería al relato del paralítico. Esto también sería una hipótesis ad hoc.

Les dejo toda esta exposición para que la miren, la reflexionen y hagan sugerencias o críticas (constructivas).

Referencias

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