A

André Hamon

retraité des metiers du livre; pratiquant des arts plastiques et du cyclotourisme

écrivains russes critiques

S. Lebedev, L’Année de la comète [2014] et Les Hommes d’août [2016], trad. L. Jurgenson, Lagrasse, Verdier, 2016 et 2019.

Sergueï Lebedev, La Limite de l’oubli [2011], trad. par Luba Jurgenson, Lagrasse, Verdier, 2014

Renaud Hétier, L’humanité contre l’Anthropocène. Résister aux effondrements (2)

Renaud Hétier, L’humanité contre l’Anthropocène. Résister aux effondrements

Cécile Redondo



Référence(s) :

Renaud Hétier, L’humanité contre l’Anthropocène. Résister aux effondrements, Presses universitaires de France, 2021, 256 pages, ISBN : 9782130829416





voir aussi   ( travaux de R. Hétier ): https://cv.archives-ouvertes.fr/renaud-hetier




Couverture Renaud Hétier,  L’humanité contre l’Anthropocène


L’objet
du livre de Renaud Hétier est double, en lien avec le titre et le
sous-titre de l’ouvrage, mais aussi avec sa structure en deux parties
d’une centaine de pages chacune, articulant en tout sept chapitres aux
thématiques différentes, mais trouvant des points de recoupement.


Dans la première partie intitulée Effondrements en Anthropocène,
le but explicitement présenté par l’auteur est de « proposer une
analyse qui permette de comprendre les ressorts anthropologiques de la
catastrophe en cours » (p. 13). Il s’agit de saisir le contexte et
l’origine des effondrements en cours (p. 22) pour ensuite faire l’état
des lieux des leviers sur lesquels « agir en profondeur » (p. 201),
leviers développés dans la partie suivante.


3Dans la seconde partie intitulée Reconstruire des forces pleinement humaines,
l’auteur pose les fondements de la « résistance écologique » (p. 149)
et propose de « penser une éducation qui permette de préparer un autre
avenir » (p. 23) et ce dès l’enfance.


Ainsi
la dimension éducative et formative est-elle transversale à cet ouvrage
qui se destine, du point de vue de l’auteur lui-même, à tout adulte, en
questionnement et en démarche de conversion vers plus d’écologie, mais
aussi aux adultes concernés par les missions éducatives et formatives
(p. 22, 24). Nous consacrons d’ailleurs des renvois spécifiques et une
section dédiée de cette recension à la vision de l’éducation proposée
par l’auteur. La dimension du numérique (en lien avec le domaine de
spécialisation de Renaud Hétier) est également présente dans l’ensemble
de l’ouvrage, ce qui participe des multiples axes de lecture qu’offre le
livre pouvant intéresser un public très large.


En
milieu d’introduction apparaît le projet plus implicite de l’ouvrage de
Renaud Hétier qui est de toucher et de former « l’humanité de
l’humanité » (p. 17) selon la formule d’Edgar Morin (2014), soit la part
d’humanité de l’humain, sa part sensible (p. 18, 88). C’est donc en
suivant une approche anthropologique et philosophique dans laquelle est
enchâssée une vision éducative que l’auteur nous invite à mieux
comprendre le rôle de l’humanité face à l’Anthropocène et à en percevoir
les traits saillants.


Première partie – Effondrements en Anthropocène


La
première partie qui comporte une utile chronologie des différents
« moments » d’effondrements ayant lieu dans l’Anthropocène s’ouvre sur
un prologue qui rappelle la définition de la notion d’Anthropocène sur
laquelle s’accordent désormais de nombreux chercheurs : « une nouvelle
période géologique marquée par les effets de l’activité humaine sur la
Terre » (p. 27).


À
partir des principaux facteurs à l’origine de l’Anthropocène, repris
dans les pages introductives (p. 18-19), les effondrements identifiés
sont nombreux : dérèglements des équilibres préexistants (climatiques
par exemple p. 27-28), effondrements en chaîne (p. 28), mais aussi
effondrements du sentiment spirituel et des forces psychiques (p. 14,
p. 20-21, p. 23, 29, 48, 72, 83). Nous reviendrons plus loin sur un des
apports importants du livre de Renaud Hétier qui est de s’intéresser aux
incidences spirituelles et psychiques des bouleversements actuels.


Renaud
Hétier positionne largement la responsabilité de ces effondrements de
l’Anthropocène du côté du système économique caractérisé par
l’accumulation de capital (p. 29-30, 50) qui est d’ailleurs à l’origine
du néologisme « Capitalocène » ou « ère du capitalisme » (p. 18-20).
C’est dans cette période centrale qu’il situe différents « moments
charnières » (p. 30, 48) d’un parcours historique : l’industrialisation
(p. 30-32), l’émergence de la société de consommation et de
communication (p. 32-33) et la virtualisation numérique (p. 33-34).
L’état des lieux des effondrements en Anthropocène est ainsi construit
en plusieurs grandes sous-parties indépendantes dans l’ouvrage,
mentionnant successivement ces grands « moments charnières ». Mais ce
qui nous semble particulièrement intéressant, ce sont les liens que
Renaud Hétier envisage entre ces « révolutions » qui sont successives :
par exemple « la compréhension croisée du capitalisme libéral et de la
vie numérique » (p. 82). L’auteur met alors en relief le mouvement
convergent auquel elles contribuent : la séparation d’avec le monde
physique, la mise à distance du corps et de la nature,
l’artificialisation et l’abstraction (p. 82-83) et donc finalement une
perte de l’être au monde (p. 83) et de nos propres forces (p. 154).


L’éducation
pouvant engager une rupture d’avec les trois « moments charnières »
serait une éducation posant les questions de la liberté et du désir,
autrement (p. 63). Une éducation fournissant « l’énergie nécessaire pour
se sentir vivant, réel, et ne pas douter outre mesure du sens de la
vie » (p. 66). Enfin une éducation permettant d’échapper au stress, à la
dépression, à l’angoisse, au burn-out, et aux troubles de déficit de
l’attention et à l’hyperactivité (p. 66, 93).


La
première partie de l’ouvrage s’achève ainsi sur « le problème qui se
pose actuellement » : « la vulnérabilité de l’être au monde » (p. 95)
auquel Renaud Hétier propose des pistes de réponse dans la seconde
partie de l’ouvrage.


Seconde partie – Reconstruire des forces pleinement humaines


Trois
arguments développés dans la seconde partie de l’ouvrage structurent la
thèse de l’auteur. Pour « résister » (à l’économie néolibérale, à la
technique, à l’industrie, à la surconsommation, à l’hypercommunication, à
la virtualisation), nous avons besoin de trouver du « soutien » (pour
nous soutenir nous-mêmes et soutenir le monde), de retrouver un
« sentiment d’être (spirituel) » et de retrouver nos « forces
(psychiques) propres ».


Pour
« résister », il s’agit donc d’identifier nos « racines » spirituelles
et psychiques, et d’opérer les changements afférents qui sont
nécessaires (p. 201).


Nous
interprétons cette proposition de l’auteur en réponse à deux constats
au moins. Tout d’abord, les forces politiques et/ou morales semblent
pour l’heure peu efficaces. Une solution politique rapide paraît hors
d’atteinte (p. 100). En effet, une révolution politique centrée sur les
dimensions morales, sociales et environnementales (p. 14, 20, 202) n’est
pas d’actualité et si elle l’était, relèverait d’un gouvernement
autoritaire (p. 171). Alors autant s’impliquer dans une réflexion
philosophique et anthropologique qui soit porteuse : c’est l’objet du
livre. Et ensuite, la prise de conscience ne suffit manifestement pas à
changer de manière de vivre : il s’agit alors de faire l’expérience
d’une autre manière d’être à soi, aux autres et au monde (p. 146).


Pour
Renaud Hétier, la place de la décision personnelle dans le processus de
résistance écologique est majeure (p. 100) pour contribuer à la
reconstruction spirituelle et psychique de chacun (p. 24, 101). L’école
et les parents n’en seraient pas les acteurs principaux ni les seuls
acteurs (p. 101-102, 205). Il s’agirait de proposer quelques expériences
sensibles à l’enfant (p. 102, 186-187) et globalement, de concevoir
plus qu’une éducation, un « aménagement de l’enfance » (p. 106, 172,
205) permettant l’expérience de la solitude (p. 93, 106), l’expérience
du vide (p. 21, 93), l’exposition au temps et à l’attente (p. 106, 153,
177, 186, 188) afin de susciter une dynamique de « désir d’être » qui
repose sur la distance et la durée (p. 95, 106). L’auteur évoque une
éducation « au sens large » entendue comme un « aménagement des
conditions de vie » (p. 143). La formation est essentiellement sensible
et de proximité, mais aussi concrète (p. 143-144, 186-187) intégrant
« des alternatives et des alternances » (p. 87, 172) : des situations
d’imprégnation, des situations de mimétisme (p. 143), des expériences
d’immersion dans la nature (p. 150). Cette approche proposée par Renaud
Hétier, qui permet de « résister », s’éloigne donc d’une visée
cognitiviste où il s’agirait d’informer les enfants, de leur enseigner
des connaissances sur l’écologie, etc. (p. 187).


Concernant
le premier argument développé, le « soutien » à trouver, celui-ci est
intérieur (à puiser en chacun de nous), mais aussi extérieur (à trouver
dans les autres, la nature, l’environnement, la vie et plus généralement
l’être du monde) (p. 103, 137). Il s’agit de se soutenir soi-même avec
ses propres forces psychiques (argument 3) et d’être soutenu par des
forces spirituelles qui viennent d’ailleurs (argument 2) pour ensuite
soutenir le monde à notre tour (p. 104, 138, 203-204). Le soutien n’est
donc pas unilatéral (p. 222), mais encore faut-il être capable de
(res)sentir ce soutien via notre sensibilité (p. 108), de le vivre et de le penser (p. 109).


Concernant
le deuxième argument développé, celui de retrouver un sentiment d’être
spirituel, Renaud Hétier pose la question de la « régression » en
enfance (p. 110) et de la capacité à se rendre disponible (p. 111) pour
pouvoir le retrouver. Ensuite il consacre une vingtaine de pages à une
approche de la spiritualité conçue en trois temps contribuant à ce
« sentiment d’être » : 1) par l’expérience du vide (p. 114-119), 2) par
la présence et la « résonnance » (p. 119-129) et 3) par l’attention
(p. 130-136).


Dans
l’expérience du vide (relatif) développée par l’auteur, il s’agit de
désaturer nos environnements quotidiens, de faire de la place en se
passant d’objets, d’activités, de travaux, de divertissements et de
loisirs superflus (p. 115-116) pour être capable d’accueillir ce qui
pourrait advenir. Dans l’expérience de la présence, il s’agit de
res-sentir la présence du monde autour de soi (p. 121) en mettant à
distance ce qui se présente spontanément (p. 121) via un
lâcher-prise et par exemple par des techniques de méditation (p. 121).
L’expérience de la résonance (p. 122) intervient alors dans la
rencontre/relation entre les êtres du monde. Enfin, concernant le
troisième pilier de la spiritualité, l’attention, elle relève pour
l’auteur d’une culture, d’habitudes et de gestes intégrés (p. 130-132)
rendant possibles la présence et la résonance. En lien avec cette
perspective spirituelle, nous trouvons intéressant le fait que Renaud
Hétier propose de transposer ces temps dans l’éducation : pour les
enfants, leur offrir le « luxe » du vide (p. 115), leur offrir de
l’espace et du temps libres (p. 117-119), cultiver leur ouverture au
monde (p. 121), leur demander ce qu’ils perçoivent (p. 121), et pour les
enseignants oser s’aventurer hors du programme (p. 126), développer
l’éducation attentionnelle (p. 133).


Concernant
le troisième argument, celui de retrouver nos forces (psychiques)
propres, il est développé dans les 70 dernières pages du livre, soit la
partie la plus importante de l’ouvrage. La construction de forces
propres intervient dans le processus de résistance écologique parce
qu’elles constituent « une ressource propre une fois qu’elles sont
suffisamment constituées » (p. 142). Pour Renaud Hétier, la formation et
la culture des forces psychiques passent par : 1) l’expérience de la
solitude (supposant un retrait de l’adulte, de l’éducateur, du
formateur), 2) le « désir d’être » et 3) l’envie, la créativité.


Dans
la solitude (qui diffère de l’isolement), l’individu (re)découvre sa
capacité à être et la relation avec lui-même (p. 147-154). Le « désir
d’être » est quant à lui bien différent du désir de la jouissance à la
consommation (p. 162), de la « jouissance à l’illimitation »
(illimitation en termes de quantité, d’immédiateté et de connectivité,
p. 164-165, 178, 181, 186-189, 191, 202) et de la jouissance à la
toute-puissance (p. 165). Il est aussi indépendant de la
démultiplication des envies (p. 155, 172). Dans la dernière section du
livre, l’auteur montre que c’est par l’action de prendre soin de la vie
et des formes de vie (p. 175-177, 179), de soutenir le vivant
(p. 186-189) et d’être créatif (p. 177) que l’on « résiste » aux
effondrements. Ce travail de créativité quant à lui ne se réduit pas à
la production d’objets (p. 192), mais s’étend aussi à la transformation
de situations (p. 193), au geste de « donner vie » (p. 177, 193) et au
travail de l’imaginaire (p. 197-198).


Dans
cette partie sur la résistance écologique à développer face aux
effondrements de l’Anthropocène, l’auteur décrit et développe l’analyse
des forces propres en lien avec les composantes de l’éducation
afférente : éduquer au désir et à la destructivité sans les
dissocier afin d’assumer et non pas refouler notre part de destruction
nécessaire (par exemple dans les abattoirs p. 165-166, 179), proposer
plus d’activités d’arts plastiques et de technologie (plutôt que celles
construites uniquement sur les savoirs formels) pour développer la
créativité (p. 193), et enfin collectionner des créations pour composer
et recomposer, à son tour, d’autres créations (p. 198). Renaud Hétier
revisite également la notion d’évaluation en toute fin d’ouvrage :
« tout apprentissage devrait être conclu non par une restitution du
savoir, mais par sa transformation créative : qu’est-ce que je peux
faire de personnel de ce que j’ai reçu ? » (p. 199). Ainsi conclut
Renaud Hétier en requestionnant une dimension majeure des pratiques
enseignantes ou plus largement éducatives.


La dimension de l’éducation, transversale à l’ouvrage


Comme
indiqué dans l’introduction à cette recension, nous identifions dans le
propos de Renaud Hétier une préoccupation principale pour l’éducation
qui traverse l’ensemble de l’ouvrage. Nous en avons fait état dans la
chronologie des différents arguments développés par l’auteur.


Selon lui, le « travail éducatif [à conduire] au xxie siècle » (p. 20) relève d’une « éducation profonde » (p. 201) qui rende « naturellement résistant » (p. 85) via le soutien à notre spiritualité et la sollicitation de nos forces psychiques propres (p. 201, 203).


Il
s’agit dès lors d’agir « dès l’enfance », formule qui revient plusieurs
dizaines de fois dans l’ouvrage, également reprise par Dominique Bourg
qui a rédigé la préface du livre. Renaud Hétier rappelle « la situation
de notre planète exposant les enfants plus que les autres, puisque c’est
de leur avenir qu’il est question » (p. 201) et il mise sur l’éducation
qui rendrait possible un changement humain, qui à son tour rendrait
possible un changement politique (p. 22).


L’importance
de l’enfance est soulevée à plus d’un titre : « c’est dans l’enfance
que s’origine une certaine forme de désir [et la jouissance de
l’illimitation (p. 165)], et que se forme une capacité à supporter des
limites » (p. 140) ; « c’est dès l’enfance que nos besoins se
démultiplient, en même temps que nous perdons notre capacité à nous
nourrir de la simple joie d’être et que le monde soit, d’être en vie et
entouré du vivant » (p. 142) ; l’enfance est une période où se forme le
psychisme, à travers des expériences premières et marquantes (p. 143) et
c’est également une période particulièrement ouverte aux sens et aux
sentiments (p. 88, 144) ; « l’enfance est un âge où il s’agit
précisément d’apprendre à résister à la puissante pression de ses
pulsions » (p. 230).


Les
enjeux éducatifs sont donc au cœur de la réflexion de Renaud Hétier, ce
qui renforce son intérêt certain et l’apport considérable de cet
ouvrage pour toutes les personnes s’intéressant de près ou de loin aux
questions d’éducation et de formation. Elles pourront le lire de manière
fort bénéfique, y trouveront matière à réflexion sensible et critique
et y découvriront des propositions pertinentes à explorer et à
interroger ainsi que des notions pour enrichir leur univers conceptuel
(comme ce fut le cas pour nous-même). L’ouvrage pourrait également
alimenter la formation des acteurs éducatifs (par exemple des métiers du
professorat et de l’éducation) : les formateurs pourront ainsi y
trouver de nombreux contre-arguments face à la logique de ceux qui
affirment que tout est déjà perdu et qu’il n’y a rien à faire pour
renverser la tendance des changements climatiques et des
phénomènes/événements concourant aux dégradations écologiques et des
conditions de vie sur Terre. Les missions de ces acteurs et leurs
pratiques pourraient s’en trouver modifiées (les moyens à actionner
aussi d’ailleurs) et les finalités de leurs démarches bousculées. Comme
le rappelle l’auteur en conclusion, ces enjeux dépassent le cadre strict
et les exigences propres de l’école (en tant qu’institution) et les
savoirs et valeurs convoqués vont bien au-delà des savoirs formels :
« il s’agit de se mettre “à l’école” de la vie, du monde, de la nature,
de l’être. » (p. 205) Fidèle à l’intention émise en début d’ouvrage, la
contribution potentielle des différentes disciplines scolaires (non plus
que leurs dynamiques intégratives) n’est pas évoquée, ce qui reste
cohérent avec un apprentissage qui dépasse largement l’école et la
famille. Les pistes soulevées semblent en outre trouver une certaine
résonance dans l’une des perspectives ouvertes par Renaud Hétier qui
cherche à voir et à documenter une voie pour une résistance active, pour
impliquer et accompagner l’adolescence et pour analyser la
responsabilité spécifique de l’école en Anthropocène.


Examen critique


Soulignons
dès à présent au moins deux intérêts majeurs de l’ouvrage de Renaud
Hétier qui se situent selon notre angle de lecture : 1) dans l’approche
interdisciplinaire de son propos articulant des savoirs de différentes
natures (savants, pratiques, expérientiels, vernaculaires, etc.), venus
de différentes disciplines ; 2) dans le choix de posture explicitement
annoncé dès l’introduction de l’ouvrage, de non-expert.


Lui-même
invoque le choix de se positionner en « honnête homme » en évoquant
Montaigne (p. 23) et cela rejoint le positionnement de certains
didacticiens comme Yves Chevallard qui refusent le confinement dans
l’expertise disciplinaire.


Le
lecteur appréciera également le style accessible de l’ouvrage
favorisant ainsi l’ouverture de l’auditoire à un public non
spécifiquement averti dans telle discipline ou telle autre, ainsi que le
soin apporté à l’explicitation des concepts retenus. Enfin, soulignons
la manière vivante et convaincante avec laquelle l’auteur s’exprime dans
l’ouvrage et fait partager ses questionnements, sa réflexion, mais
aussi son histoire, voire quelles anecdotes vécues : cela participe du
réel plaisir à le lire.


L’originalité
de l’ouvrage se situe, de notre point de vue, dans l’orientation
philosophique et anthropologique de l’approche intégrant pleinement les
dimensions spirituelle et psychique traditionnellement peu convoquées
dans le traitement d’un sujet comme l’Anthropocène. Il nous semble que
c’est le point central de l’ouvrage : « évoquer les coordonnées
spirituelles et psychiques du problème » (p. 91). L’effondrement que
l’on connaît est pluriel. Il concerne par exemple la nature avec
l’épuisement des ressources finies ou la disparition d’un grand nombre
d’espèces (perte de biodiversité associée à une sixième crise
d’extinction massive du vivant), mais il relève aussi selon Renaud
Hétier de l’effondrement spirituel et psychique : la perte de repères,
le déracinement et la fragilisation des individus au moment de
l’industrialisation (p. 32), les sentiments de manque et d’envie créés
par la société de consommation (p. 33, 64, 67, 172), la relation rompue
(ou distante) au monde et à la nature (p. 35, 45, 57) via
l’hypercommunication et le numérique. L’abord plus classique par les
sciences expérimentales n’est toutefois pas exclu puisque plusieurs
références sont prises en biologie, géologie, etc.


Le
livre de Renaud Hétier est donc important, non seulement parce qu’il
envisage le concept d’Anthropocène au prisme des dimensions (peu
habituelles) de spiritualité et de psychisme (p. 50) comme un fil rouge
présent tout au long de l’ouvrage, mais aussi parce qu’il explicite
précisément ces notions et qu’il apporte de nombreuses connaissances sur
le sujet. L’épilogue intitulé Sources et confluences apporte d’ailleurs à ce titre-là de nombreuses références et des pistes de prolongement particulièrement intéressantes.


Ce
livre qui constitue un jalon essentiel pour comprendre les enjeux et
bouleversements de l’Anthropocène est un livre universitaire rigoureux
sur le plan scientifique. De nombreuses références sont faites, entre
autres, au philosophe Jean-Jacques Rousseau et au psychanalyste Donald
Winnicott. De plus, nous relevons aussi la pertinence des multiples
éclairages significatifs apportés par des sources internationales plus
actuelles, ce qui permet d’élargir l’angle choisi par l’auteur pour
examiner le problème et rappeler sa dimension universelle.


Cela
dit, on aurait pu attendre un enrichissement de la réflexion par un
recours plus important aux grands théoriciens de l’éducation et de la
formation (par exemple concernant le développement de l’enfant et son
« besoin de nature » p. 88-90). On notera néanmoins l’appui sur les
travaux des pédagogues Johann Pestalozzi et Maria Montessori qui
reviennent à plusieurs reprises dans le propos. Si la portée
philosophique et anthropologique de cet ouvrage est avérée, on pourrait
toutefois regretter la dimension (trop) théorique et abstraite des
choses qui laisse peu de place à l’aspect pratique et au concret. Du
moins ces dimensions qui demeurent somme toute assez discrètes
pourraient être approfondies si on veut être à la hauteur de ces
enjeux : de quelle manière pourrait-on concrètement procéder en classe
ou en famille dans la perspective d’une éducation en Anthropocène ?
Quels dispositifs et quelles activités pédagogiques précisément mettre
en œuvre ? Quelle articulation avec la réflexion didactique si on
intègre le prisme des savoirs et des valeurs impliqués ? La perspective
pourrait en effet s’ouvrir aux enjeux didactiques concernés. Par
ailleurs, les perspectives enthousiasmantes et propositions légitimes
que l’auteur expose à l’égard de l’éducation des enfants semblent
parfois difficilement conciliables avec le contexte culturel, sociétal,
économique, politique et institutionnel actuel.


Enfin,
malgré les nombreux effondrements évoqués (et le sentiment de
pessimisme que cela pourrait impliquer), ce livre qui est un livre
engagé est porteur d’espoir au titre des nombreuses voies et pistes
qu’il suggère pour le temps présent.


Conclusion


Le
livre de Renaud Hétier est donc un livre sur les effondrements de
l’Anthropocène, mais c’est aussi un livre sur les ressources de
l’humanité à (re)trouver face à cette période de rupture. Il resitue
l’Anthropocène dans une perspective philosophique et anthropologique à
l’heure où la réception de la notion soulève de nombreux
questionnements. La problématique de la crise sanitaire et des
confinements liées à la pandémie de Covid-19 sont d’ailleurs évoquées
(p. 81-96) en ce qu’elles s’inscrivent parmi les effondrements actuels
(en particulier la virtualisation numérique), mais aussi parmi celles
susceptibles de nous faire résister en (re)formant/(re)construisant nos
ressources spirituelles et nos forces psychiques.


Tel
est en fin de compte, le problème que pose ce livre : réunir les
ressources et les forces de l’humanité pour lutter contre ce qu’elle (a)
détruit. Il invite à repenser le monde et l’humanité (incertains) de
demain. Pari inhérent à l’ouvrage audacieux donc, et réussi via la proposition pertinente et cohérente des aspects pluriels mis en lumière au fil des différents chapitres.


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Pour citer cet article


Référence électronique


Cécile Redondo, « Renaud Hétier, L’humanité contre l’Anthropocène. Résister aux effondrements »Recherches en éducation [En ligne], 46 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 07 février 2022. URL : http://journals.openedition.org/ree/10260 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ree.10260

vacuités, entretien avec Françoise Bonardel



Françoise Bonardel : « La modernité ne survivra pas au dépassement du nihilisme qu’elle a elle-même nourri »



Par Philitt

Philosophe, essayiste, professeur émérite à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, l’oeuvre de Françoise Bonardel porte entre autres sur l’identité culturelle, le nihilisme et la fin de la modernité. Membre de l’Institut d’Études Bouddhiques (IEB), elle poursuit une réflexion sur les conditions d’acculturation du bouddhisme en Europe et les liens entre Orient et Occident. Dans son dernier livre, Vacuités. Sortir du nihilisme face au bouddhisme ?, elle envisage la possibilité d’un dépassement du nihilisme moderne à travers l’enseignement du Bouddha.

Vacuités - Sortir du nihilisme grâce au... de Françoise Bonardel - Grand  Format - Livre - Decitre

PHILITT : Alors qu’il est courant de parler de « la vacuité » dans la pensée bouddhiste, le titre de votre ouvrage suggère une pluralité du concept. Pouvez-vous commenter ce choix ? 

Françoise Bonardel : J’ai beaucoup hésité à mettre ce mot au pluriel, et vous avez raison de vous interroger sur la signification de ce choix qui n’aurait pas grand sens, voire introduirait un contre-sens, si ce livre ne traitait que de la vacuité bouddhique (sk. sūnyatā). Ce serait alors un peu comme si un ouvrage sur le monothéisme parlait en fait…de la pluralité des dieux ! On ne saurait en effet envisager que la vacuité soit plurielle alors que les textes disent – ceux du Mahāyāna en particulier – qu’elle n’est ni une vue de l’esprit ni un concept mais la « réalité » même dans laquelle on entre en abandonnant tout point de vue égotique et dualiste. Ce pluriel renvoie donc à deux visions opposées de la vacuité : bouddhique tout d’abord, mais aussi occidentale et nihiliste selon laquelle il vaudrait mieux parler de vide, de néant. Ce sont ces deux visions dont la confrontation justifie ce pluriel à première vue déconcertant. 

Plus généralement, pourquoi avoir décidé d’écrire sur ce thème et quelle place tient cet ouvrage dans votre œuvre ?

Le livre s’est écrit tout seul, si je puis dire, à partir de textes divers, inédits ou déjà publiés en langue étrangère, que j’ai eu l’idée de rassembler, non sans les avoir profondément remaniés afin de donner à l’ensemble une cohérence d’où a spontanément émergé la question qui constitue le sous-titre de cet essai (Sortir du nihilisme grâce au bouddhisme ?). Je réfléchissais il est vrai à cette question depuis longtemps, d’un point de vue philosophique d’abord à partir de l’œuvre de Nietzsche et de Heidegger, mais aussi à travers mes recherches sur la pensée alchimique qui est animée par la conviction que le remède se trouve à proximité du poison, ou qu’on peut l’en extraire avec maintes précautions. Le moment m’a donc semblé venu de retourner la proposition de Nietzsche affirmant que le bouddhisme est un nihilisme, comme le pensaient ses contemporains et bon nombre des nôtres encore aujourd’hui ; de la retourner non pas par simple jeu intellectuel, mais parce que c’est là un défi culturel et spirituel dont dépend la survie de notre civilisation : loin d’être un nihilisme, le bouddhisme ne serait-il pas plutôt un remède inédit contre lui ? Disons donc que ce livre arrive à son heure, tant par rapport à ceux qui l’ont précédé qu’au regard de la question posée qui me semble d’une grande actualité : quelle énergie spirituelle sera capable d’inverser le cours des choses en ouvrant une troisième voie qui nous délivrerait d’avoir à choisir entre le nihilisme passif et consensuel des démocraties fatiguées d’elles-mêmes, et le nihilisme agressif et mortifère du totalitarisme religieux ? Disant cela je ne pense pas à une conversion collective au bouddhisme mais au fait que cette thérapeutique spirituelle, demeurée extérieure aux conflits culturels et religieux occidentaux, est la mieux placée pour accomplir cette opération de la dernière chance impliquant un changement de regard sur notre environnement naturel et humain.

Françoise Bonardel à la GLNF ce jeudi 15 mars - Hiram.be
Françoise Bonardel

Comment expliquez-vous que les Occidentaux se soient autant appuyés sur la notion intellectuelle de vacuité pour décrire le bouddhisme, alors que cette religion représente avant tout dans le quotidien et l’imaginaire des peuples d’Asie une pratique d’offrandes, des dévotions, une crainte psychologique de la réincarnation ou des récitations permettant l’accumulation de mérites spirituels ?

Les Occidentaux se sont longtemps satisfaits de l’idée que le bouddhisme consistait à adorer le vide à la place de Dieu, et qu’il était de ce fait un pessimisme proche du nihilisme. C’était indirectement valoriser le christianisme, ou légitimer l‘athéisme qui met quant à lui un « rien » définitif sur le trône jusqu’alors réservé à Dieu. Les choses auraient pu en rester là et le malentendu perdurer si la multiplication des traductions, et celle des pratiquants sincèrement engagés sur la Voie bouddhiste, n’avaient peu à peu permis une compréhension plus juste de la vacuité qui constitue la moelle de l’enseignement du Bouddha. Le décalage entre Asie et Occident que vous soulignez tient donc me semble-t-il à ce que le bouddhisme, privé d’ancrage culturel en Europe, a d’abord été connu par ses textes canoniques et non par ses pratiques dont on commence tout juste à mesurer la diversité et la complexité. Les Occidentaux ayant par ailleurs tendance à intellectualiser tout ce qu’ils approchent ne s’en sont pas privés à propos de la vacuité, par nature irreprésentable, alors qu’il en est tout autrement au regard des pratiques méditatives qui permettent seules de la « réaliser » ; ce qui suppose d’en finir avec les usages rituels et dévotionnels. Est-il besoin de rappeler que les Occidentaux sont peu portés à la dévotion, hormis lorsqu’il s’agit de vénérer des idéaux abstraits ? Dans les contrées asiatiques par contre le Dharma a trouvé un socle culturel à partir duquel il a pu entrer dans les mœurs propres aux pays dont il a modifié les usages, sans éradiquer totalement un fonds ancestral comme le Shinto au Japon ou le Bön au Tibet. Les manifestations de piété populaire que vous évoquez, et les croyances qui leur sont associées, témoignent aussi d’une évolution dévotionnelle et ritualiste de l’enseignement du Bouddha qui, au seuil de sa mort, invitait encore ses disciples à rompre avec tous les rites et à ne pas se laisser aller à des effusions émotionnelles.

Votre ouvrage croise avec érudition les traditions occidentales et orientales. Si ces rapprochements sont intéressants, n’est-il pas temps de reconnaître au bouddhisme – religion qui s’est construite dans un monde totalement différent du monde chrétien – sa pleine altérité ? Où se situe pour vous la limite de ces comparaisons interreligieuses ? Plus simplement, rendre à la pensée bouddhiste sa valeur, n’est-ce pas d’abord montrer ce qu’elle a d’irréductible au monde occidental ?

L’altérité du bouddhisme parut longtemps si totale, et si étrangère aux catégories philosophiques et religieuses occidentales, qu’il fallut dans un premier temps rapprocher ce qui pouvait l’être afin d’apprivoiser la chose, si je puis dire, en faisant apparaître quelques convergences significatives au regard desquelles les différences paraissaient moins irréductibles. Nous sommes d’ailleurs encore loin d’avoir exploré toutes les ressources d’un comparatisme intelligent, soucieux de penser conjointement l’identité et la différence entre Orient et Occident. Mais vous savez aussi combien il est tentant de se satisfaire de ces quasi-équivalences, et combien il est difficile aujourd’hui de ne pas se montrer consensuel en matière de religion, quitte à se livrer pour cela à des rapprochements qui ne convainquent au fond personne mais entretiennent une fragile paix sociale. Une des contradictions de la postmodernité est de n’aimer l’altérité que très apprivoisée ! Sans doute nous faudrait-il avoir le courage de considérer le bouddhisme pour ce qu’il enseigne vraiment : à dénouer toutes les attaches égotiques avec le monde, et à déconstruire de manière radicale les représentations mentales qui entretiennent ces accommodements. Je suis donc d’accord avec vous : c’est lorsque nous le percevrons dans sa radicale étrangeté que le message du Bouddha pourra nous libérer véritablement, comme tenta de le faire le gnosticisme au début de l’ère chrétienne si je puis me permettre cette comparaison. Peut-être faudrait-il ne jamais oublier le sentiment qui nous a saisi lorsque nous avons pour la première fois médité dans un temple bouddhiste : la joie d’être ailleurs, et déjà quelque peu allégés du seul fait de nous sentir vraiment ailleurs. 

Statue du Boddhisattva Maitreya du Koryu-ji, Kyoto

Le nihilisme que vous présentez dans le sillage nietzschéen est un mouvement proprement lié à la modernité. Quels liens faites vous entre ce nihilisme moderne et la notion bouddhiste de mappō (ère de la fin du Dharma)?

Je dirais plutôt que  la modernité a permis au nihilisme d’apparaître au grand jour pour ce qu’il est, mais la déflation des valeurs suprêmes vient de beaucoup plus loin comme l’a montré Nietzsche avant que Heidegger ne voit dans ce mouvement déclinant « l’occulte loi fondamentale de l’histoire de l’Occident. » Toujours est-il que la « crise du nihilisme » bat aujourd’hui son plein, et n’a plus rien de spécifiquement européen puisque la vague nihiliste partie d’Europe atteint désormais le monde entier. Il est donc tentant de rapprocher ce processus diversement nommé (déclin, dégénérescence, décadence) de la prédiction du Bouddha Sakyamuni annonçant la fin prochaine de l’ère où a pu s’épanouir le Dharma. Le parallèle a d’ailleurs été souvent fait à propos du Kali-yuga, âge des conflits selon la vision indienne des cycles cosmiques, adoptée à quelques détails près par le bouddhisme. Or, rien dans la culture occidentale, hormis peut-être la vision nietzschéenne de l’Éternel Retour, ne permet de pousser la comparaison plus loin car les monothéismes (biblique et coranique) reposent sur une vision eschatologique et non pas cyclique de l’Histoire universelle. Selon le bouddhisme par contre, et diversement selon les véhicules et écoles, l’ère où apparut Sakyamuni prendra un jour fin mais sera suivie par l’éclosion d’une nouvelle ère, marquée par la présence d’un Bouddha (Maitreya) dont la compassion infinie répondra aux besoins des hommes de ce temps-là. 

Ce travail de synthèse invite à appréhender la pensée bouddhiste sans les réductions opérées par les grands penseurs du XIXe siècle. Vos références bibliographiques très nombreuses sont  cependant en quasi-totalité des sources francophones ; et l’on sait la limitation des traductions disponibles sur la question. Pourquoi ne pas avoir sollicité plus d’ouvrages venant de pays bouddhistes ?

Parce que la tâche eût été immense et que j’ai eu déjà fort à faire avec les sources francophones et germanophones, limitées certes mais suffisamment riches et abondantes pour donner à comprendre l’enjeu du rapport entre nihilisme et bouddhisme qu’on ne peut plus réduire à l’énoncé de quelques contre-vérités, concernant la vacuité en particulier. Un travail de rectification préliminaire ayant été fait sur ce sujet au cours des dernières décennies, il convenait de poursuivre le déchiffrage des textes bouddhiques en oubliant autant que possible la lecture partisane qu’en ont effectuée certains penseurs occidentaux mal informés, ou limités par leurs préjugés culturels et religieux. Si je n’ai pas sollicité davantage d’ouvrages venant des pays bouddhistes, c’est que l’éventualité d’un surmontement du nihilisme par lui-même s’enracine dans une tradition de pensée européenne qu’il fallait en priorité interroger, et qui comporte encore à ce propos bien des zones d’ombre. Faire émerger cet impensé que pourrait constituer l’apport du bouddhisme au dépassement du nihilisme m’a donc semblé une tâche déjà en soi assez ardue, et je laisse à d’autres le soin de vérifier la pertinence de cette hypothèse en élargissant le champ d’investigation tracé dans ce livre. 

Dans le chapitre 3 à propos de la « mort de Dieu », vous citez pertinemment D.T. Suzuki : « Les chrétiens diraient que la crucifixion symbolise la mise à mort du moi ou de la chair puisque nous ne pouvons atteindre la perfection morale sans asservir le moi. […] Le bouddhisme déclare qu’il y n’y a depuis le tout premier commencement aucun « soi » à crucifier ». S’il a renoncé en partie à l’aventure religieuse, dans quelle mesure le monde moderne est-il selon vous capable de se déprendre de ce jeu du « moi » ?

Les atouts du monde moderne me semblent minces, et la force du bouddhisme est sans doute de n’être pas perçu comme une religion, pas une religion comme les autres en tout cas. Il est de ce fait le mieux placé pour accomplir en douceur la réalisation du non-soi (sk. anātman) qui reste en son essence d’ordre religieux, même si elle n’est pas perçue comme telle dans un monde qui est plus que jamais centré sur le « moi », individuel et collectif. Un des effets délétères du nihilisme est justement d’entretenir la confusion à propos de l’absence de « soi » qui passe en général pour une déficience inquiétante dans une culture qui prône l’affirmation de soi, tout en encourageant les phénomènes de masse qui ne peuvent que porter atteinte à l’intégrité de la personne. Il faut à cet égard relire les mises en garde de Simone Weil (La personne et le sacré) quant à la confusion entre l’impersonnalité de l’être délivré du « moi », et l’anonymat des individus modernes perdus dans la masse. Il n’y a donc pas grand-chose à attendre du « monde moderne » quant à la culture du non-soi tel que l’entend le bouddhisme, et je ne vois guère que la psychologie jungienne des profondeurs qui ait tenté une aventure de ce type puisque la réalisation du Soi au cours du processus d’individuation conduit le « moi » à reconnaitre sa défaite, tandis que la confrontation à l’inconscient dote son renoncement d’une aura « religieuse ». Jung disait se sentir sur ce point très proche du Bouddha qui « ne représente pas réellement une philosophie. Il lance un défi à l’homme. » Un défi plus que jamais actuel face au nihilisme qui ne fait mine de s’attaquer au samsāra que pour en renforcer l’attrait, favorisant ainsi ce que Chögyam Trungpa a nommé le « matérialisme spirituel » : une vision égocentrée de la spiritualité, et du bouddhisme en tant qu’ « art du bonheur » dans un samsāra soigneusement aménagé.

Νεκρομαντεῖον: Nishitani Keiji, Platão e a diferença entre o pensamento  ocidental e o pensamento oriental
Keiji Nishitani

Votre ouvrage insiste notamment sur la figure de Nishitani Keiji, philosophe japonais disciple de Nishida Kitaro, largement influencé par Heidegger et pratiquant bouddhiste (dans la branche zen Rinzai). Pouvez-vous préciser l’apport de la pensée japonaise dans cette réflexion sur la modernité ?

Je ne prétends pas bien connaître la pensée japonaise, et je me suis limitée aux penseurs de l’École de Kyoto qui nous sont devenus accessibles grâce aux traductions et études de James W. Heisig (Les philosophes du néant), de Jacynthe Tremblay et de Bernard Stevens (Le néant évidé). La position de ces philosophes japonais est doublement intéressante puisque le Japon a été frappé de plein fouet, depuis le début de l’ère Meiji (1868), par la modernité occidentale et par le nihilisme qui lui est attaché, et qu’il a su à temps se réenraciner dans la tradition bouddhique afin d’au moins atténuer les effets dévastateurs de cette vague moderniste. Le Japon montre en ce sens la voie que pourrait emprunter l’Europe si elle voulait s’en donner la peine, et mesurait la portée de sa rupture avec sa propre tradition spirituelle. Mais c’est en même temps pour avoir été particulièrement exposée au nihilisme et en avoir exploré tous les aspects que l’Europe est bien placée pour opérer le retournement d’une nihilité destructrice en vacuité libératrice. De même que le remède se trouve à côté du poison, le désespoir existentiel qui a marqué la philosophie européenne au XXe siècle peut devenir la clé d’un sauvetage qui émanerait de son propre fonds. Il ne s’agit donc pas forcément de « devenir bouddhiste », mais de découvrir en soi ce point de basculement, et d’accompagner le retournement du néant en vacuité. Il semble par ailleurs clair, à lire Nishitani (Qu’est-ce que la religion ?), que la modernité ne survivra pas au dépassement du nihilisme qu’elle a elle-même nourri. Une autre aventure pourrait alors commencer, et c’est vouloir le bien de l’humanité de supposer que le Bouddha Maitreya puisse être l’inspirateur de ce renouveau libérateur. 

Par Philitt

Note 4

ENTRETIEN. « Une lecture féministe des textes religieux est essentielle »

...



photo floriane chinsky, kahina bahloul et emmanuelle seyboldt, respectivement rabbine, imame et pasteure.  ©  marion berrin, les arènes

Floriane Chinsky, Kahina Bahloul et Emmanuelle Seyboldt, respectivement rabbine, imame et pasteure. © Marion Berrin, Les Arènes



L’une a été la première imame de France. L’autre, la plus jeune pasteure. La troisième a guidé des communautés juives à Bruxelles et Amsterdam. Kahina Bahloul, Emmanuelle Seyboldt et Floriane Chinsky ont écrit ensemble le livre Des femmes et des dieux (éditions Les Arènes, 243 pages, 19,90 €), qui défend la nomination de femmes dans les religions. Elles nous expliquent pourquoi.

Les
femmes ministres du culte sont encore rares. Quelles ont été les
réactions quand vous avez été élues à la tête de vos communautés ?

Kahina Bahloul : Au lancement de ma mosquée beaucoup de personnes m’ont dit : «
Ça ne nous dérangerait pas qu’une femme enseigne la religion. Mais
pourquoi aller jusqu’à vouloir être imam et guider la prière ? »

Quand les femmes restent dans le rôle traditionnel que la société
patriarcale leur a assigné tout va bien, mais dès qu’elles osent
revendiquer une autre place, les gens ne comprennent pas.

Floriane Chinsky :
Dans certaines synagogues, des responsables ont essayé de m’enseigner
certaines bases de la tradition juive. Et quand j’ai été rabbine à
Bruxelles, le premier coup de fil que j’ai reçu d’un administrateur,
c’était pour me demander d’aller éteindre la machine à café. D’autres
fois, des personnes m’ont reconnue et m’ont aidée. Je n’oublierai jamais
la personne qui m’a offert mon premier Talit (un châle de prière).

Emmanuelle Seyboldt :
De mon côté, la lutte était avant moi dans l’histoire de mon Église.
Dès les années 1940, une femme est devenue pasteure à titre exceptionnel
et a ouvert la voie pour les autres. Quelque part, je n’ai pas eu
besoin de me battre. Pourtant, quand j’ai été élue en 2017, les membres
de mon Église m’ont envoyé beaucoup de messages de joie parce que oui,
depuis soixante ans les femmes peuvent être pasteures dans l’Église
protestante unie mais, enfin, une femme arrive à la présidence du
conseil national.

« Socialement, culturellement, ce n’était pas acceptable »

Les femmes ont donc déjà exercé des responsabilités religieuses. Est-ce qu’avec le temps, on a eu tendance à les occulter ?

E. S. :
Au début des premières Églises chrétiennes, on le voit dans les textes,
il y a presque autant de femmes que d’hommes en responsabilité. Mais
c’était tellement en contradiction avec le système romain que ça n’a pas
duré dans le temps. La même chose se passe au moment de la Réforme
protestante. Luther dit que chaque chrétien doit pouvoir lire la Bible.
Donc les femmes, comme les hommes, se saisissent de la Bible et se
mettent à prêcher. Mais ce mouvement est de nouveau étouffé parce que
socialement, culturellement, ce n’était pas acceptable.

Vous
expliquez que les femmes ont été exclues parce que les hommes se sont
approprié le discours religieux et l’interprétation des textes. Faut-il
envisager une relecture féministe des textes ?

F. C. :
Faire des lectures féministes des textes est essentiel. Et cela
consiste aussi à mettre en avant les textes qui sont favorables aux
femmes. Par exemple, la Torah donne à voir des femmes incroyables. Comme
au moment de l’oppression en Égypte, quand les accoucheuses, des
sages-femmes, reçoivent l’ordre de jeter dans le Nil tous les bébés
garçons et qu’elles refusent.

K. B. : À partir du
moment où l’on aborde les textes à travers notre sensibilité féminine
et notre expérience, on y trouve une place accueillante pour les femmes.
Lorsque j’entends que la religion a placé la femme au service des
hommes, c’est faux. C’est confondre le système patriarcal avec les
religions. Dans la société du XIe siècle et du début du XIIe siècle (au moment de l’écriture du Coran),
les femmes étaient très discriminées, voire non reconnues. Par exemple,
elles étaient souvent objet d’héritage, au lieu d’être héritières
elles-mêmes. Quand un homme décédait, il pouvait laisser sa femme en
héritage. Il y avait aussi des infanticides de bébés filles. Le Coran
est venu interdire ces pratiques et dire que c’était quelque chose
d’inacceptable.

Un terme anachronique

Finalement, la religion et les textes religieux sont-ils un peu « féministes » avant l’heure ?

K. B. :
Il est vrai que le texte coranique et le message qu’il contient sont
venus redonner un statut social à la femme et lui redonner sa dignité en
tant qu’être humain. Mais je ne sais pas si on peut parler de
féminisme. Ce terme est anachronique car ce concept n’existait pas à
l’époque.

E. S. : Je dirais à la fois qu’on a,
dans les textes, les marques d’une société, et en même temps, on a des
inspirations complètement révolutionnaires.

F. C. :
Pour autant, il ne faut pas oublier que le Talmud et l’ensemble des
textes de loi sont écrits par des hommes, et ce jusqu’à une époque
récente. Cela s’en ressent. D’où l’importance de mettre en avant les
commentaires féminins.

Début novembre 2021, le pape a
nommé une femme à la tête du gouvernorat du Vatican. C’est une première.
Mais toujours pas de femmes prêtres. La religion catholique est-elle en
retard sur ce sujet ?

E. S. : Il n’est
pas question pour moi de critiquer une Église sœur. Simplement, la
conception du prêtre, comme celui qui représente le Christ dans l’Église
catholique, est ce qui bloque tout. Dans le protestantisme, chacun peut
lire la Bible. Il n’y a pas besoin de prêtre pour faire l’intermédiaire
entre Dieu et l’être humain. Le pasteur accompagne seulement. Ainsi,
des femmes peuvent être pasteures. Tant que, théologiquement, l’Église
catholique aura cette conception du prêtre qui représente le Christ
corporellement, elle ne pourra pas avancer. Et c’est terrible parce que
ça lui fait beaucoup de mal, à elle et à ses membres.

« Un système fermé sur lui-même »

Avoir
davantage de femmes à des postes de pouvoir pourrait-il permettre
d’éviter des dérives comme celles dévoilées par le rapport Sauvé ?

E. S. :
Ce qui permet les abus, c’est un système fermé sur lui-même, un système
où un groupe a le pouvoir de décider sans qu’il n’y ait aucun regard
extérieur. Dans ce cas, le groupe est solidaire et va tout faire pour se
protéger. Tout ce qui peut aller dans le sens d’une autorité tournante
ou d’une élection, avec des mandats limités, et des personnes qui ne se
nomment pas mutuellement est une bonne chose.

F. C. :
Comme l’expérience des femmes est beaucoup moins souvent une expérience
d’autorité ou hiérarchique, avoir davantage de femmes permettrait un
fonctionnement plus horizontal. Et celui-ci pourrait empêcher les abus
d’autorité. Cette ouverture de nos cultes aux femmes nécessite aussi de
leur faire de la place et donc de lâcher prise sur le pouvoir.

K. B. : L’histoire de l’humanité nous
l’a bien montré et continue de nous le montrer : on peut voir, partout
dans le monde, sans se cantonner à l’Église catholique, que lorsque la
femme n’est pas reconnue et respectée, les sociétés traversent de grands
malheurs. Je pense à l’Afghanistan notamment. Un grand musulman, Ibn
Arabi, qui a vécu au XII
e siècle, disait d’ailleurs qu’un lieu qui n’est pas empreint de féminité n’est pas fiable.



Propos recueillis par Isabelle HAUTEFEUILLE.   
Ouest-France   

l' histoire et les récits ( Yohann Chapoutot )

Entretien [ le 1hebdo,n° 372, novembre 2021 ]
« Nous sommes orphelins de discours »
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Johann Chapoutot, historien

Dans votre dernier ouvrage, Le Grand Récit, vous faites le diagnostic d’une « faillite » des grands récits qui ont structuré l’Occident…

Ce livre est une proposition de lecture de l’histoire contemporaine qui interroge notre éternelle « quête de sens », notre besoin de (nous) raconter des histoires, mais qui réfléchit également à une certaine manière de faire l’histoire comme de faire de l’histoire.

Mon point de départ dans cette analyse des « récits du temps », pour reprendre l’expression de François Hartog, c’est le grand récit qui préexiste à tous les autres : le providentialisme chrétien. Depuis le Ve siècle et saint Augustin, on tente de donner sens au temps de la vie terrestre, un temps médiocre, décevant, un temps où le mal et la catastrophe dominent, en recourant au « providentialisme » : nous ne pouvons pas comprendre car nous sommes mortels, finis, Dieu, lui sait le sens et la justification de toute chose car il est infini. Cela fonctionne assez bien jusqu’au XIXe siècle, où ce Grand Récit unique commence à s’épuiser sous les coups de boutoir de la Révolution française, de la diffusion de l’alphabétisation et du raisonnement scientifique. La désagrégation finale de ce sens venu d’en haut, littéralement transcendant, se produit au sortir de la Première Guerre mondiale, précipitée par l’horreur des tranchées.

Pour combler ce trou béant, de nouveaux récits vont émerger. Ce sont les grandes idéologies du XXe siècle, ce que Raymond Aron appelle les « religions séculières » : le fascisme, le nazisme et le communisme stalinien, mais aussi le libéralisme. Il s’agit de propositions politiques sur l’organisation des pouvoirs et la répartition des richesses, certes, mais, au-delà de cela, ce sont aussi des discours existentiels, qui disent des choses sur notre origine, notre destination, notre rapport à la mort. Rapidement, ces nouveaux récits se heurtent cependant également à l’épreuve du réel, qui leur est fatale. Jean-François Lyotard, qui diagnostique « la fin des grands récits », observe cependant que le besoin de (se) raconter ne disparaît pas pour autant, bien au contraire. C’est pourquoi des « récits du temps », des discours de donation de sens plus fractionnés, plus fragmentés font aujourd’hui leur apparition – ce que j’appelle les « isthmes du contemporain » : djihadisme, complotisme, déclinisme, illimitisme, ignorantisme ou encore messianisme. Des discours mobilisateurs qui permettent, au sens propre, de passer le temps, de le supporter, voire de l’investir. Cette multiplication des récits correspond d’ailleurs à un paysage cognitif et communicationnel lui-même fragmenté : on n’est plus seulement soumis au sermon du dimanche ou à la doctrine du parti, mais on dispose des réseaux sociaux, des multiples chaînes d’information en continu…

Prenons l’exemple du déclinisme : comment ce récit s’est-il imposé et quel usage fait-il de l’histoire ?

L’obsession du déclin, qui désigne à la fois l’affaissement de la puissance économique, géopolitique ou militaire, mais aussi la décadence morale voire la dégénérescence biologique, est un élément structurant de l’imaginaire politique français. C’est un vieux refrain. Dès 1790, la droite contre-révolutionnaire développe un discours catastrophiste sur l’état de la France. Et on peut remonter encore plus loin : à Rome autour du Ier siècle avant Jésus-Christ et du début de notre ère, donc à l’apogée de l’empire, on ne cesse de dire que rien ne va plus et que c’était mieux avant !

Le déclinisme dans sa version actuelle n’a donc absolument rien d’original. Zemmour propose un discours catastrophiste, voire apocalyptique : rien ne va, le grand remplacement est en marche, les élites sont corrompues, la croissance est en berne, la France n’est plus ce qu’elle était… Mais ce discours s’adosse également à une vision flatteuse et fantasmée d’une histoire de France immaculée, où même ce qui apparaît être le plus abject, le plus médiocre et le plus criminel est en fait glorieux. Preuve en est sa réhabilitation du régime de Vichy. Le cas de la France, comme celui des États-Unis, le montre : les récits décliniste et messianique sont intimement liés, ce sont les deux faces d’une même médaille. C’est parce que l’on n’est jamais à la hauteur d’un idéal messianique que l’on se complaît dans la délectation morose, dans la contemplation de son insuffisance – cela a en partie fait le terreau de Trump.

Plus généralement, vous faites le constat d’une omniprésence de l’histoire en politique…

Oui, mais dans ce cas, il faut bien distinguer la structure et la conjoncture, l’histoire longue et l’actualité. Sur le long terme, cette utilisation de l’histoire en politique est présente depuis la Révolution française, qui a posé la volonté de structurer une nation, le peuple souverain, non plus par une transcendance (la théocratie des anciens régimes), mais sur le fondement d’une immanence (les citoyens libres qui s’unissent par un contrat social). Pour cela, il y a besoin d’un récit sur l’origine. Pourquoi ? Parce que le contrat social raisonne en termes de fondements rationnels. C’est un peu sec, cela manque d’affect, et les révolutionnaires eux-mêmes en ont conscience. Pour qu’il y ait de l’adhésion, de l’affect, il faut un récit des origines, il faut (se) raconter une histoire. C’est ce fameux roman ou récit national.

À court terme, on peut observer cette omniprésence de l’histoire dans le discours politique depuis l’offensive sarkozienne au début des années 2000. C’est intéressant car on voit que, face à un vide de récit, des gens comme Sarkozy, puis Hollande, et aujourd’hui Macron, qui n’ont pas de culture historique, qui ne pensent qu’en termes néolibéraux, managériaux, de « kits » et de « boîtes à outils » et dont les discours ne peuvent pas résonner largement dans la société, vont recourir très largement aux commémorations pour donner l’impression de « faire histoire ». Ils vont également invoquer pêle-mêle – Sarkozy le premier – la Résistance, Jaurès, Léon Blum dans un confusionnisme vertigineux... Mais là non plus, ils ne font pas illusion. C’est pourquoi des gens qui parlent vraiment d’histoire – même s’ils en parlent très mal –, et qui proposent un récit historique mobilisateur ont un tel succès, parce que nous sommes orphelins de discours. C’est par exemple le cas de Mélenchon qui, lui, maîtrise bien son sujet. Mélenchon est un orateur, un tribun nourri d’histoire, qui propose un récit très « IIIe République », adossé à ce roman national postrévolutionnaire. À l’opposé, vous avez Zemmour, qui incarne le discours purement contre-révolutionnaire, et qui reprend tout ce que ce qui a été laissé pour compte, tous les perdants de l’histoire, des contre-révolutionnaires des années 1790 jusqu’aux pétainistes des années 1950 qui ont armé l’extrême droite française. Mélenchon parle bien d’histoire et Zemmour en parle mal, mais ils ont tous les deux du succès parce qu’ils parlent d’histoire et proposent un récit.

Vous mettez également en lumière un nouveau type de récit : le « bullshitisme » ou « baratinage ». Quel rapport entretient-il avec la vérité et le fait historique ?

Le bullshitisme, qu’on peut définir comme le « grand n’importe quoi », est un régime de discours qui a été très bien étudié par le philosophe américain Harry Frankfurt dans son essai On Bullshit en 1986. Le « bullshiteur », c’est le stade avancé du menteur. Là où le menteur reconnaît encore l’existence de la vérité et choisit de dire le faux, le bullshiteur, lui, ne fait même plus la différence. Il obéit à un régime purement pulsionnel, spontané. C’est ce que Cicéron appelait le flatus vocis, la flatulence vocale. La seconde campagne de Trump, celle de 2020 pendant laquelle il s’enferme dans des mensonges sur la légitimité du vote alors même que cela ne sert aucun intérêt politique, est emblématique de cela. De la même manière, Zemmour s’enferme dans son négationnisme pro-pétainiste, ce qui n’obéit à aucune rationalité politique, sinon pour gagner un minuscule segment de l’électorat. Bien sûr, ce n’est pas nouveau. Mitterrand disait déjà de Chirac qu’il était capable de dire tout et son contraire en l’espace de quelques minutes. Mais aujourd’hui, les canaux d’information, ou plutôt de « locution », sont démultipliés. C’est la grande question de la structure communicationnelle et de la manière dont les messages se diffusent et se répandent, de leur « viralité ». On le voit particulièrement avec le complotisme, notamment aux États-Unis, où la conjonction entre un haut niveau de connexion technologique et la surreprésentation d’individus faiblement critiques, voire parfaitement idiots, a été la clé de la présidence Trump.

Que peut-on faire face à tous ces abus de l’histoire ?

Face à cela, il y a l’école. L’école dans les murs, qu’il convient de protéger à tout prix, mais aussi l’école hors les murs, c’est-à-dire l’activité publique des historiens à travers les conférences, les podcasts, les interventions médiatiques… En quoi consiste cette activité ? Il s’agit tout simplement de revenir aux faits, de souligner l’importance des faits et d’exercer son esprit critique en contextualisant les discours. Ce sont des choses si élémentaires que je rougis presque de les répéter, mais elles ont tendance à être un peu oubliées, occultées par une espèce d’écran de fumée communicationnel et promotionnel.

Vous encouragez également les historiens à « renouer avec leur être littéraire »…

Oui, je plaide pour un retournement du stigmate qui touche les « humanités ». Depuis les années 1950 ou 1960, lorsqu’on a commencé à former énormément de techniciens, d’ingénieurs puis de commerciaux, les littéraires ont été considérés comme inutiles, non productifs. Or, comme le dit Fernando Pessoa, « la littérature est la preuve que la vie ne suffit pas ». C’est la littérature, la philosophie, les sciences humaines qui nous permettent de nous situer dans le monde, et qui répondent à notre besoin de sens. C’est pourquoi mon livre est aussi un plaidoyer adressé aux historiens, pour renouer, dans leur manière de faire de l’histoire, avec l’imaginaire, le plaisir d’écrire et l’empathie, pour retrouver ce quotient d’humour, de second degré, de distance de soi à soi, qui peut faire envisager sa vie, sa fonction comme une fiction, sans jamais en être totalement dupe.

Propos recueillis par LOU HÉLIOT

entretien avec Corine Pelluchon ( le1hebdo, 332, 3 février 2021 )

Grand entretien

« Il faut accueillir cette situation avec humilité »



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Que révèle, ou réveille en nous, ce virus ?

Ce que la pandémie réveille, c’est notre angoisse de mort. Les individus ont peur de mourir, mais aussi de n’être rien et de ne rien laisser. Le besoin d’exister peut les rendre agressifs. Et comme on sème en eux depuis l’enfance les germes de la compétition, ils ont du mal à coopérer.

Comment qualifier la période que l’on vit ?

Ce virus est une zoonose ; il est la conséquence de nos interactions aberrantes avec les animaux, ce qui nous expose à des virus contre lesquels nous ne sommes pas immunisés. Cela ne devrait pas être une surprise et pourtant nous sommes dépassés : nous naviguons à vue, nous tous ainsi que les gouvernements qui, à mon avis, font ce qu’ils peuvent. Dans l’idéal, cela pourrait être l’occasion de réaliser, au niveau individuel et collectif, un inventaire afin d’examiner ce que nous voulons conserver et devons supprimer. Ce serait une épochè civilisationnelle.

Qu’entendez-vous par là ?

L’épochè désigne la suspension de l’attitude naturelle. Celle qui consiste à adhérer à ses croyances sans savoir que ce ne sont que des croyances. Nous avons tous des lunettes qui nous font voir le monde de manière partielle et partiale. Pratiquer l’épochè, c’est ôter ses lunettes, mettre entre parenthèses ses opinions pour les examiner de façon critique et reconnaître qu’il y a d’autres perspectives possibles. L’épochè est une ascèse qui permet de changer notre regard sur les choses et sur les êtres. Pour cela, il faut commencer par le doute, la prise de distance à l’égard de ses représentations et de ses habitudes. Cette pandémie pourrait nous pousser à pratiquer l’épochè à un niveau civilisationnel, car nous pourrions examiner nos pratiques dans le domaine de l’agriculture, de l’élevage, des transports, des échanges et voir si ce que nous faisons a du sens ou non.

Cet examen nous amènerait à changer nos manières d’être, de produire, de consommer. Ce ne serait pas le Grand Soir, mais nous pourrions nous affranchir de schémas usés et de modèles contreproductifs, pour promouvoir un nouveau modèle de développement plus soutenable, plus juste et plus convivial. Une telle attitude est celle des Lumières en ce que ces dernières désignent l’acte par lequel on s’interroge de manière critique sur son présent pour définir ses défis et se donner les moyens de les relever. Cela suppose le courage de la pensée qui repose, de Socrate à Husserl, sur l’interrogation critique, laquelle n’a rien à voir avec l’idéologie. Ni avec la contestation systématique, posture de ceux qui se soucient davantage de leur visibilité que du bien commun.

Comment agir devant la situation exceptionnelle, mais aussi déprimante, qui s’est ouverte avec la pandémie ?

Des changements drastiques dans les styles de vie et une réorientation de l’économie sont nécessaires. Cela exige aussi une décolonisation de notre imaginaire, qui est régi par ce que j’appelle le « schème de la domination » – à savoir une triple domination, des autres, et de la nature à l’intérieur et à l’extérieur de soi –, et qui transforme tout en guerre. Tous ces changements ne se feront pas de manière démocratique si nous en restons à la séparation entre la civilisation et la nature qui encourage une attitude de prédation à l’égard du vivant.

Si nous continuons à produire et à consommer comme nous le faisons aujourd’hui, il y aura d’autres pandémies et des problèmes écologiques qui entraîneront aussi misère sociale et chaos politique. Car nous faisons face à des menaces de tous ordres. Ce n’est pas un hasard s’il y a eu cet événement sidérant : la prise du Capitole, aux États-Unis, par des individus qui ne respectent pas les institutions démocratiques et continuent de faire confiance à un homme qui incarne le schème de la domination. La haine de la raison, le rejet des médiations, qu’il s’agisse des institutions de la démocratie représentative ou des canaux traditionnels du savoir, le complotisme, ce sont des armes de guerre qui servent à défendre un projet de société diamétralement opposé à celui des Lumières : il rive les individus à leur appartenance ethnique et s’appuie sur des préjugés racistes et essentialistes afin d’établir un ordre hiérarchique, voire théocratique.

Ce qui s’est passé aux États-Unis doit nous servir d’avertissement. Toutefois, il n’y a pas de fatalité. Identifier les menaces, distinguer les anti-Lumières, qui pourraient conduire à une inversion de la démocratie en fascisme, c’est se donner les moyens de défendre le projet d’émancipation des Lumières tout en contestant leurs présupposés anthropocentristes et dualistes. C’est promouvoir de nouvelles Lumières qui reposent sur la prise au sérieux de notre condition terrestre et charnelle, de la communauté de destin nous unissant aux autres vivants, et de notre responsabilité spécifique. Tout cela peut donner une armature conceptuelle cohérente à ce que j’appelle l’âge du vivant. L’intérêt pour l’écologie et la condition animale sont les signes avant-coureurs de cet âge qui pourrait ouvrir un horizon d’espérance.

Mais le Covid n’a-t-il pas justement rétréci notre horizon d’espérance, au point de nous empêcher même de penser notre avenir ?

L’espérance n’est pas innée et elle ne se confond pas avec l’optimisme. C’est un devoir et une méthode. Pensons à Kant quand il écrit en 1795 dans Vers la paix perpétuelle qu’il ne doit pas y avoir de guerre. Il sait qu’il y en a. Mais parce qu’il ne doit pas y en avoir, il se demande comment construire la paix.

Que nous apporte la philosophie dans la période actuelle ?

L’idée que changer ses représentations ne tue pas. L’idée qu’on ne pense pas avec son humeur, mais qu’on fait l’effort d’atteindre quelque chose d’universalisable, dont on ne peut avoir qu’une vision partielle, mais qui peut quand même toucher les autres.

Alors que la pandémie mondiale désorganise tout jusqu’à la vie intime, quelle injonction nous donne le virus ?

Ce virus ne donne pas d’injonction. Il nous invite à être plus modestes, à ne pas crier par-dessus les toits qu’on sait comment agir. C’est la leçon actuelle : personne ne s’en sort. Il faut accueillir cette situation avec humilité, ce qui ne signifie pas ne rien faire. Car il subsiste des fondamentaux.

Lesquels ?

Les quatre piliers des Lumières. D’abord la liberté de pensée, l’autonomie, la nécessité de s’affranchir de représentations périmées. C’est la clé pour un changement de société. Puis la démocratie, qui est fondée sur la liberté et l’égalité. Vient ensuite l’unité du genre humain, qu’on doit opposer aux nationalismes et aux tentations xénophobes. Enfin, la rationalité.

Ces notions doivent toutefois être reconfigurées. Il faut penser l’autonomie à l’aune de la vulnérabilité, la liberté à l’aune de notre responsabilité, et compléter les droits de l’homme par le droit des générations futures et des autres espèces à bénéficier de conditions de vie favorables. De même, la démocratie doit être décentrée, afin que les publics épars qui composent la société puissent dialoguer entre eux et avec les représentants, ce qui exige d’abandonner l’idéal cher au xviiie siècle d’un peuple formant une unité a priori. Quant à la raison, il importe de comprendre pourquoi elle est devenue calcul et s’est amputée de sa dimension morale.

Avant la pandémie on parlait de transhumanisme et même de rêve d’immortalité. Le Covid nous a-t-il ramenés à notre finitude ?

On n’a pas attendu le virus pour éprouver le deuil et avoir l’expérience, même indirecte, de la finitude. Cela dit, la toute-puissance et l’obsession de la maîtrise vont de pair avec le rejet de notre vulnérabilité et avec la difficulté à accepter l’imprévisibilité, l’altération, l’altérité. Au contraire, la prise au sérieux par l’être humain de sa finitude, mais aussi de sa dépendance à l’égard de la nature, de l’air, de l’eau, bref de sa corporéité, souligne la dimension relationnelle de nos existences, le fait qu’on a toujours un impact sur les autres, humains et non-humains, dès que l’on mange.

Quand nous approfondissons cette connaissance de nous-mêmes comme êtres charnels, la conscience d’appartenir à un monde commun plus vieux et plus vaste que nous, composé des générations passées, présentes et futures, du patrimoine naturel et culturel, change notre manière de nous percevoir. Ce qui nous unit aux autres, humains et non-humains, devient une évidence. C’est ce que j’appelle la considération, qui est le contraire de la domination. Elle s’exprime par le fait de reconnaître la valeur de chacun et de faire de la place aux autres, ainsi que par le désir de transmettre un monde habitable. Il n’y aura pas de sortie du schème de la domination sans une réconciliation avec notre condition terrestre et finie. Ce rapport à soi et au monde suppose l’humilité – qui vient de humus, « la terre » – mais aussi la conscience de sa faillibilité. Cela est clair pour nous qui sommes nés après Auschwitz, les goulags, Hiroshima, les crimes coloniaux. Nous devons avoir constamment à l’esprit que nous sommes vulnérables au mal. L’universalisme aujourd’hui ne peut pas être celui du passé, dont Lévi-Strauss disait qu’il était fondé sur l’amour-propre, car il cautionnait une séparation radicale entre l’humain et les autres vivants, qui contenait en germe bien des discriminations. L’universalisme aujourd’hui repose sur notre condition terrestre et sur le fait qu’il existe un seul monde avec une diversité des formes de vie et de cultures. C’est un universalisme inséparable d’un humanisme blessé.

Comment parlez-vous à vos étudiants pour les aider à passer ce cap difficile ?

Cet automne, je donnais par Zoom mon cours « Démocratie et responsabilité », à des étudiants en science politique. Ils voulaient situer mes opinions. J’ai répondu que la philosophie n’était pas un commentaire d’actualité. J’ai frustré leur besoin d’idéologie. Ils se sont pris au jeu, et dans leurs copies, qui étaient excellentes, j’ai retrouvé plusieurs fois cette phrase : « la philosophie n’est pas un commentaire de l’actualité », « il faut avoir le sens de la complexité ». Je me suis dit : en s’adressant à l’intelligence d’autrui, au lieu d’alimenter ses tendances « primaires », on arrive à des résultats. Les médias aussi devraient frustrer le besoin de clash, qui éclipse le désir de rechercher la vérité, un désir qui, lorsqu’il est nourri, élève chacun. 

 

Propos recueillis par ÉRIC FOTTORINO

romans lus récemment

Le vieux qui lisait des romans d'amour, de Luis Sepulveda.
Des jours d'une stupéfiante clarté, de Aharon Appelfeld
Dans la gueule du loup, James A. McLaughlin

Les  loyautés, de Delphine de Vigan

De pierre et d'os, Bérangère Cournut

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autre vie, acrylique, avril 2019


mes peintures: true

avril 2019


hommage à un papa


acrylique sur carton, 130x130 cm, janvier 2020

évocation de la Poméranie où ma papa fut prisonnier de guerre pendant 5 longues années. Là aussi j'ai "mêlé" d' anciens petits tableaux des années 80.  Les collines du paysage sont celles que j'ai entr'aperçu lors de notre voyage - ma compagne et moi - européen de l'été 2019.

travaux 2019 ( sur e.cloud )

depuis e.cloud

2019: https://ecloud.global/s/jpqXoPzfTygQBBj




https://ecloud.global/s/MkNPxSSQMBsn9bC ( noel revient..)



prix Albert-Londres pour Allan Kaval

Le prix Albert-Londres 2020 décerné au journaliste du « Monde » Allan Kaval pour ses reportages en Syrie

Le 82e prix de la presse écrite a été remis à notre confrère pour son travail dans un centre de détention géré par les forces kurdes, où croupissent les derniers irréductibles du « califat » de l’organisation Etat islamique.

Par Aude Dassonville

Le Monde,  05 décembre 2020 

Temps de

Allan Kaval, à Kobané, en Syrie, en 2017.
Allan Kaval, à Kobané, en Syrie, en 2017. LAURENCE GEAI


Le jury du prix Albert-Londres a remis, samedi 5 décembre, à Paris, sa 82distinction dans la catégorie presse écrite au journaliste du Monde Allan Kaval, 31 ans, pour son travail au cœur de l’« enfer syrien ».

« La mort a une odeur. Le désespoir aussi ; son effluve se mêle à celui de la maladie, de la dysenterie, de la chair humaine que la vie, peu à peu, abandonne. » Dès les premières lignes de ce reportage publié le 31 octobre 2019, « Dans le nord-est de la Syrie, la mort lente des prisonniers djihadistes », les mots d’Allan Kaval aimantent le lecteur pour l’entraîner dans un sombre repli des entrailles du monde, situé à la lisière du Nord-Est syrien et de l’inhumanité. Un endroit noir comme le drapeau de Daech, qui a flotté sur les existences des prisonniers étiques, malades, blessés, que le journaliste avait rencontrés et dont personne ne veut : les ultimes combattants, de tous âges et de toutes nationalités, de l’organisation Etat islamique (EI).

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« Précis, pudiques… [Ses] portraits empreints d’humanité se conjuguent avec une analyse pertinente qui aide à la compréhension », a estimé le jury du prix Albert-Londres, présidé par l’ancien grand reporter Hervé Brusini. Le texte aux accents dantesques était accompagné de photographies de Laurence Geai, instantanés orange et gris de cet enfer carcéral ; les deux reporters étaient accompagnés sur le terrain de leur fixeur, Aref Mohammed.

« Fou de joie »

La récompense, peut-être la plus prestigieuse du métier, a été remise à son récipiendaire par écran interposé. Les félicitations et les embrassades attendront encore : grièvement blessé dans les bombardements de la petite ville de Martouni, début octobre, dans le Haut-Karabakh, avec le photographe Rafael Yaghobzadeh, Allan Kaval est toujours hospitalisé. « Il y a encore pas mal de boulot avant que je puisse sortir, mais les choses suivent leur cours », déclare sobrement ce dernier, « fou de joie » de recevoir ce prix.

Depuis l’hôpital parisien où il aperçoit le bâtiment du journal, il sait que rien n’a vraiment changé sur les lieux de son reportage. « Il y a eu des tentatives de mutinerie, mais aucune réponse judiciaire n’est encore envisagée pour cette prison laissée à la surveillance des forces kurdes par la coalition internationale, et qui relève de l’oubliette dangereuse, souligne-t-il. Ce centre est une zone grise où le droit n’a pas cours et où, en définitive, l’EI a réussi à imposer son monde. »

Lire aussi Les deux journalistes du « Monde » blessés dans le Haut-Karabakh en cours d’évacuation vers Erevan puis Paris

Ce prix s’ajoute au prix Bayeux des correspondants de guerre qu’Allan Kaval a reçu en octobre, ainsi qu’au prix Ouest-France Jean-Marin. Il en partage l’honneur avec, dans la catégorie audiovisuelle, les reporters de Capa France Sylvain Louvet et Ludovic Gaillard, auteurs du documentaire diffusé par Arte Tous surveillés, 7 milliards de suspects, qui alerte sur l’inquiétante intrusion des technologies de la surveillance dans nos vies. Dans la catégorie consacrée aux livres, c’est le russophone Cédric Gras que le jury a couronné pour son ouvrage Alpinistes de Staline (Stock, 342 pages, 20,50 euros), consacré au parcours des frères Abalakov, alpinistes sibériens victimes de la terreur stalinienne.

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Morceaux de vie, avril 2020

acrylique et collage sur carton, 130x120.

depuis plusieurs années je peinds le plus souvent de cette manière, en intégrant des images issues de journaux, revues, tracts divers. Cette fois j' ai intégré mes propres productions, d' anciens travaux sur papier ou carton vieux de plusieurs dizaines d'années. C 'est une sorte de re-cyclage où le passé resurgit sous une autre forme.